Rambler's Top100
История Суфизма
Цель и путь Суфия
Пророк и шейхи
Шейх и ученик
Путь постижения Бога
О чудесах
Суфизм и наука
Суфизм в России
Библиотека
Изречения Мудрых
Гостевая книга
Карта сайта
О проекте
Главная

 Подписаться на новости



Зейнулла Расулев. Последний шейх Поволжья и Урала


Идеология реформирования Ислама


Религиозный менталитет российских мусульман служил надежным барьером, не позволявшим философским моделям и идеологическим схемам из западной и русской культур проникнуть в их сознание, потому что для них все эти идеи и теории представлялись изобретениями христиан, что сразу снижало шансы этих философско-идейных течений быть воспринятыми в среде мусульман России. А вот идеологии мусульманских «модернистов» и «ваххабитов» представляли собой серьезный вызов религиозным авторитетам и лидерам мусульманских регионов России.

В основу идеологии реформирования Ислама, проникшей в Россию и взятой на вооружение сторонниками «джадидизма», легли идеи и взгляды египетского богослова Мухаммада Абдо. Он осуществил реформы в системе образования в исламском университете аль-Азхар в Каире (Египет), издал фатву, разрешающую мусульманам делать вклады в банках и получать с них проценты и т.д. Он отвергал следование основателям догматико-правовых толков (мазхаб) в Исламе, усматривая в слепом подражании поздних поколений мусульманских богословов религиозным авторитетам причину погружения исламского мира в косность и отставание от Запада. Он призывал смело применять метод «иджтихада», т.е. метод самостоятельного решения возникающих перед мусульманским обществом вопросов богословско-правового комплекса с учетом возникающих жизненных реалий, не учтенных в Коране и хадисах (высказываниях) пророка Мухаммада, с тем, чтобы пересмотреть исламские принципы с позиций современной жизни. Но по некоторым богословским вопросам он следовал учению богослова Ибн Таймийи, например, отдавая предпочтение тексту Корана и хадисов. Именно в адрес Ибн Таймийи и направлял шейх Зейнулла Расулев в своих статьях «Макалат Зейния» весь свой критический запал. Поэтому следует подробнее рассказать об оппоненте шейха Зейнуллы-ишана.

Таки ад-дин Ахмад Ибн Таймийа

Ибн Таймийа, Таки ад-дин Ахмад (1263-1328) - выдающийся богослов и правовед-ханбалит (сторонник мазхаба, основанного Ахмадом ибн Ханбалом). В 1306-1312 г.г. Ибн Таймийа жил в Египте, где вел бурную полемику с египетскими богословами различных направлений, в том числе суфиями, был подвергнут остракизму и обвинению в антропоморфизме (ташбих), т.е. в уподоблении Бога человеку, был заключен в тюрьму, а после своего освобождения он вновь повел борьбу уже с тем, что он полагал «недозволенными новшествами в религии» (бидга), за что опять был подвергнут тюремному заключению. В 1313 году он перебрался в Дамаск (Сирия), где занимался преподавательской деятельностью, выступал с проповедями. Здесь он также дважды подвергался тюремному заключению (в 1321 и 1326 г.г.) и умер в неволе. Эти факты о злоключениях шейха Ибн Таймийи упоминаются в первой статье шейха Зейнуллы Расулева. Последнего трудно обвинить в проявлении чувства злорадства по поводу несчастий своего заочного оппонента, но нетрудно заметить в словах Зейнуллы-ишана нотки назидательного характера, что, дескать, вот как страдает мусульманин, сбившийся с истинного пути. Действительно, сквозной темой статей шейха Зейнуллы Расулева является отстаивание своего «правоверия» в религии и «правоверия» своих собратьев, - исламских мистиков, суфиев. Следовательно, необходимо кратко охарактеризовать взгляды Ибн Таймийи.

Ибн Таймийа, как уже было сказано выше, был ханбалитом, сторонником догматико-правового толка (мазхаб), основанного Ахмадом ибн Ханбалом (780-855), главным систематизатором традиционалистского вероучения в Исламе. Ахмад ибн Ханбал отрицал возможность рационалистического объяснения догматов веры, обосновал концепцию безусловного осуждения «нововведений» (бидга), согласно которой все «нововведения» в области веры и жизни, не имеющие обоснования в Коране и Сунне пророка Мухаммада (мир ему) и не подтвержденные «согласным мнением» (иджма) первых трех поколений мусульманских авторитетов, должны быть осуждены.4 Ибн Таймийа решил «творчески» переработать принципы ханбалитства и его вероучение представляет сочетание элементов калама (опора на разум - акл), традиционализма (опора на традицию - накл) и суфизма (опора на волю - ирада). Впрочем, сторонники идей Ибн Таймийи отрицают наличие в его взглядах элементов суфизма. Такое совмещение различных элементов, по замыслу Ибн Таймийи, должно было увеличить шансы распространения его взглядов среди более широких кругов верующих. Не зря ваххабиты, в основу учения которых легли идеи Ибн Таймийи, называют свою трактовку догматов исламской веры как «акида васитийа» (взвешанное, устойчивое вероучение), полагая, что их учение должно устраивать и верующих, желающих опереться на разум, и верующих, стремящихся отстоять вневременную истинность положений Корана и хадисов.

Хотя в основе раскола Ислама как религиозного движения на различные секты и толки лежат не только расхождения теоретического характера, а во многом причины социо-культурного и политического характера, тем не менее на вербальном (словесном) уровне дискуссии и споры противоборствующих сторон велись вокруг природы Бога, божественных качеств и атрибутов, вопроса о сотворенности или несотворенности (извечности) Корана во времени, пределов и способов в регулировании общественных отношений и т.д. Поэтому неудивительно, что нестандартное сочетание в учении Ибн Таймийи рационалистических и традиционалистических элементов вплоть до сегодняшнего дня вызывает различные оценки в отношении его идейного наследия у мусульманских богословов. Как, впрочем, и у шейха Зейнуллы Расулева сто лет назад.

Действительно, подчеркивая необходимость оценивать Бога только так, как Он характеризуется в Коране и сунне, Ибн Таймийа в области догматики одинаково отвергал и отрицание божественных атрибутов (та ’тыл), на котором настаивали мутазилиты-рационалисты, и сравнивание Аллаха с Его творениями (ташбих), к которому прибегали суфии, и символико-аллегорическое толкование Корана (та ‘вил), которое использовали мусульмане-шииты для обоснования своих мистических представлений о власти. Как ханбалит, «Ибн Таймийа отдавал предпочтение мнению сподвижников и последователей пророка Мухаммада перед доктринами основателей мазхабов, а при определении правил «иджтихада» высказывался за безусловное предпочтение текста Корана и хадисов».[5] Ибн Таймийа, как и его идейный предшественник Ахмад ибн Ханбал, боролся с «вредными новшествами» (бидга), осуждал попытки привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на античную модель философствования, отвергал рационализм богословов ашаритского толка, почитание «святых суфийских шейхов» (аулия), ангелов и практику паломничества в Медину, к могиле пророка Мухаммада. В области политики, взаимоотношений государства и религии, Ибн Таймийа полагал, что как исламские ученые («улема») несут прямую ответственность за сохранение Шариата (мусульманского закона), так и государство может осуществлять свои функции только при условии безоговорочного проведения в жизнь законов шариата.

Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб

В основу доктрины «ваххабизма», разработанного Мухаммадом бен Абд аль-Ваххабом в XVIII в., легли идеи Ибн Таймийи по трем ключевым вопросам: 1) без шариата государство скатывается к беззаконию и тирании; 2) в качестве подлинных источников исламских установлений и законов должны быть признаны только Коран и сунна; поэтому необходим возврат к порядку, существовавшему при жизни пророка Мухаммада и жизни первых трех поколений; 3) отношение к суфизму и его практике: признание «правоверности» выдающихся ранних суфиев, как аль-Джунайд и Абд аль-Кадир аль-Джилани, не должно вести к признанию истинными идей о мистическом единстве человека с Богом, имманентности божественного предметам и явлениям эмпирического мира (хулул) или идеи единственности бытия (вахдат аль-вуджут), с которыми выступали аль-Халладж, Ибн Араби, Ибн Саб’ин и ряд других суфиев. Все утверждения о возможности мистического единения человека с Богом и экстатические аспекты практического суфизма (радения, психофизические тренировки) должны быть отвергнуты как неисламские.

Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб (1702-1792) радикализировал идеи Ибн Таймийи, придав «ваххабизму» законченный характер псевдофундаменталистского движения, т.к. его представления о "первоначальном Исламе" имеют к подлинному вероучению Ислама лишь посредственное отношение. В основу своей пропаганды он заложил представление о Единобожии (таухид). Он подчеркивал, что Аллах – Единственный Творец всего сущего и поэтому только Он достоин поклонения со стороны человека. Он рассматривал любую попытку установления единства Бога с человеком или с явлением эмпирического мира (в мистическом или буквальном смысле) как отрицание концепции единственности и абсолютной трансцендентности Бога. Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб отрицал возможность посредничества между людьми и Богом (тауассуль), к которому прибегают многие мусульмане, особенно суфии, во время молитв. Он призвал верующих отказаться от посещения могил «святых» суфийских шейхов (аулия), «святых» камней и деревьев как мест испрашивания благодати и помощи (тауассуль). Все подобные обряды, особенно широко представленные в практике суфизма, Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб «рассматривал как проявление многобожия (ширк)»[6],наиболее тяжкого греха, совершение которого означает отступление от Ислама. К «вредным нововведениям» (бидга), не имеющим обоснования в Коране и сунне, Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб относил также празднование дня рождения пророка Мухаммада (маулид), пышное оформление мечетей и т.д. Он считал, что к многобожию (ширк) верующего может привести совершение нижеследующих действий:1 Посещение могил «святых» (аулия) для испрашивания там божьей благодати. 2 Включение имен пророка Мухаммада, суфийских шейхов и ангелов в молитвы.3 Испрашивание заступничества у иного существа, а не у Аллаха. [4] Символико-аллегорическое толкование Корана.

Следовательно, Мухаммад бен Абд аль-Ваххаб по существу подверг тотальной критике все установки из идейной и практической сторон суфизма, представителем которого был шейх Зейнулла Расулев. Ведь в основе суфийского учения лежит идея об имманентности Бога своим творениям («[Всегда Мы рядом с ним], и более близки Мы к нему, чем вена его шейная» (Коран 50:16)), исходя из которой суфии обосновывают возможность достижения человеком мистического единения с Богом (или буквального слияния человека с Богом, как настаивают «крайние» суфии). «Ваххабиты», апеллируя к концепции абсолютной трансцендентности Бога («Нет ничего, подобного Ему» (Коран 42:11)), отрицают возможность единения человека с Богом. Естественно, что «ваххабиты», отрицая теоретические устои суфизма, также жестко критиковали практику суфизма, как, например, паломничество к могилам «святоугодников» (аулия), «священным» камням и деревьям, испрашивание заступничества перед Богом через посредников – пророка Мухаммада, умерших или живых шейхов, ангелов – святых Хизра, Ильяса, Микаила и т.д. Надо отметить, что на Аравийском полуострове «ваххабиты» почти сразу после смерти своего учителя, Мухаммада бен Абд аль-Ваххаба, приступили к практическим действиям. Они последовательно разрушили все могилы сподвижников пророка Мухаммада (асхаб), гробницы-мавзолеи «святых» суфиев (аулия), спилили и разломали «священные» деревья и камни, а в 1801 году во время захвата Кербелы, священного города для шиитов, разрушили и могилу Хусейна, сына Али Абу Талиба и внука пророка Мухаммада.

Суть попыток противопоставления суфизма «официальному» Исламу

Правда, проникновение идей «ваххабизма» в те регионы исламского мира, где исламская религия пережила период расцвета и где имелись мощные традиции различных догматико-правовых школ, возникших в классическую эпоху ислама, не привело к каким-либо серьезным последствиям. Дело в том, что «ваххабизм» в свете истории этих регионов был просто более поздним вариантом ранних религиозных движений фундаменталистской и пуританской ориентации, как, например, движение сторонников Ахмада ибн Ханбала, суннитских традиционалистов, которые притязали на обладание «правоверием» в исламе. Ведь именно традиционалистское вероучение Ахмада ибн Ханбала, развитое Ибн Таймийей, и легло в основу идейных установок «ваххабизма».

Однако совсем по-другому идеи и установки исламских движений модернистской (реформистской) направленности (движений сторонников идей Джамал ад-дина аль-Афгани и Мухаммада Абдо) и псевдофундаменталистской ориентации (движения «ваххабизма») были восприняты в тех регионах исламского мира, где на протяжении веков чуть ли не единственной формой бытования ислама был суфизм. Это касалось и мусульманских регионов бывшей Российской империи – Северного Кавказа, Крыма, Поволжья, Урала, Западной Сибири и Средней Азии. Первыми исламскими миссионерами здесь были суфии из братств Кубравийа и Ясавийа (Йасавийа). Затем к концу XVIII и началу XIX в.в. в духовной жизни мусульман России доминирующую роль стало играть суфийское братство Накшбандийа. Суфизм здесь успел пустить крепкие корни. Практически все мусульманские учебные заведения контролировались учеными-«улема», состоявшими в рядах братства Накшбандийа. Естественно, что в ходе учебного процесса все основные положения из области догматики и права ислама подавались в суфийской интерпретации. Суфизм превратился в прочный компонент мировоззрения и мировосприятия мусульман многих регионов дореволюционной России. Некоторые элементы из практики суфизма переплелись причудливым образом с национальными обычаями и обрядами, рудименты которых сохранились до сегодняшнего дня. Здесь сложились свои идеалы религиозного благочестия и «правоверия» в суфийском понимании, утвердились свои религиозные авторитеты в области вероучения и норм практической жизни верующих. Одним из авторитетных религиозных деятелей для мусульман России был шейх Зейнулла Расулев. В своих статьях шейх Зейнуллы-ишан предстает прежде всего в качестве богослова, ведущего заочную дискуссию философского и теологического характера не просто с идеями Ибн Таймийи, жившего в средневековье, а с идеями Ибн Таймийи, взятыми на вооружение «ваххабитами». Таким образом, настоящей задачей шейха Зейнуллы-ишана при подготовке статей было отстаивание «правоверия» суфийского учения, которого придерживался он и подавляющая часть мусульман того времени.

Нельзя сказать, что шейх Зейнулла Расулев был обороняющейся, пассивной стороной в этом теологическом споре. К сожалению, широко распространено ошибочное мнение, что исламский мистицизм (суфизм) – это «ересь» в исламе и является суммой заимствований извне (из христианства, буддизма, зороастризма, индийской философии) ряда теоретических и практических положений. Усилия некоторых западных исламоведов, изучающих суфизм с европоцентристской и христианской позиций, привели к искусственному противопоставлению суфизма остальному исламу. «В частности, пытаясь увидеть в суфизме «решительный протест против любой попытки свести ислам» к законничеству, «буквализму» (Корбэн 1964, 268)», французский ученый поддается искушению выдать свое понимание суфизма за реальное положение дел. Противопоставление мусульманского мистицизма и официального ислама, которое он неустанно подчеркивает, вряд ли позволит понять, каким образом суфизм и его организация на определенных этапах не только способствовали поддержанию и распространению мусульманской религии, но и превращались практически в единственную форму ее бытования»[7], . Поэтому прежде всего следует прояснить отношение между суфизмом, который отстаивал шейх Зейнулла Расулев, с тем, что не совсем удачно многие исследователи называют «официальным» исламом или «суннизмом», отождествляя этот «официальный» ислам то со всеми догматико-правовыми толками (мазхаб) суннитского ислама, то только с ханбалитским мазхабом, в котором усматривают наиболее систематизированный свод традиционного мусульманского вероучения.

«Сама постановка данной проблемы во многом обусловлена сугубо «ориенталистским» представлением о суфизме как о явлении, чуждом природе и мироощущению мусульманской религии. Это представление сложилось у исламоведов в результате знакомства с трудами видных ханбалитов Ибн аль-Джаузи (ум. в 598/1200) и Ибн Таймийи (ум. в 728/1328 г.), сурово критиковавших суфийские «новшества» (бидга) в практическом и теоретическом плане, а также с негативной оценкой суфизма Ибн Халдуном (ум. в 809/1406 г.). Следовательно, противопоставление суфизму нельзя считать изобретением западных ученых: оно восходит к средневековой мусульманской богословской полемике вокруг концепции «правоверия». Заблуждение ориенталистов заключалось в том, что они приняли мнение ряда богословов за «ортодоксальную» точку зрения, а позицию их оппонентов, отстаивающих «правоверие» суфизма, - за «еретическую», «гетеродоксальную». Поэтому с упадком «ортодоксии» часто связывают торжество суфийской идеологии, забывая о том, что сам суфизм далеко неоднороден и включал в себя различные, зачастую прямо противоположные доктрины. В отдельных случаях суфизм мог играть роль того, что называют «ортодоксией», и, наоборот, активно противостоять ей… Исследования последних лет (например, Макдиси; Хоумерин) показывают, что отношение к суфизму даже таких «непримиримых» его противников, как Ибн аль-Джаузи и Ибн Таймийа, далеко не однозначно. Оба в общем симпатизировали суфизму и являлись обладателями суфийских рубищ (хирка). Объектом их критических выступлений были практикуемые суфиями «новшества», несовместимые, по их мнению, с истинным исламом. В то время как Ибн аль-Джаузи выступал против практических новшеств суфиев и их недостаточной подготовки в области традиционных мусульманских наук, Ибн Таймийа, живший позднее, видел опасность для ислама в теософских и метафизических спекуляциях Ибн Араби и его последователей, придерживающихся учения «вахдат» (см. например: Вэнстэн, 288). Различая «настоящих» суфиев (суфийат ал-хака’ик) и их подражателей (суфийат ар-расм), Ибн Таймийа, как и Ибн аль-Джаузи, признает заслуги ранних подвижников, выступивших зачинателями суфийского движения, и полагает их пример достойным подражания и способствующим активизации духовной жизни своих современников (Хоумерин, 233, 240-241). Однако, как сторонник раннего исламского идеала, Ибн Таймийа выступил против гипертрафированного почитания святых (Ходкевич, 19-26). Неприемлемыми для него были некоторые суфийские обряды, не имевшие обоснования в Коране и сунне, в частности громкие радения (сама’, зикр) с применением музыкальных инструментов, добровольное нищенство, жизнь в обителях, противопоставляющая суфиев другим членам общины…

Что касается вопроса о взаимоотношениях суфизма и «правоверия» вообще, то, на наш взгляд, нельзя принимать полемические выступления отдельных богословов за мнение всей мусульманской общины. Более того, речь идет, скорее, о различных интерпретациях и понимании религии в целом различными мусульманами. Гораздо продуктивнее, как нам кажется, рассматривать суфизм в качестве органической составляющей религиозного мировоззрения, обслуживающей духовные (точнее, идеологические) запросы значительной части верующих. Таким образом, если исходить из тезиса об отсутствии в исламе единой общепризнанной «ортодоксии», то можно говорить лишь об отношении конкретного богослова или группы богословов к конкретным формам проявления суфизма, и не более. При определенном стечении обстоятельств и в зависимости от позиции светских властей суфии оказывались как в роли гонимых, так и в роли гонителей».


[4]См. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991, с. 31.

[5]Там же, с. 85.

[6]Talip Kuchurchan, Some reflections of the wahhabiyan and the sanusiyan movements. – Hamdard Islamicus, 1995, vol. XVIII, ¹ 2, c. 70

[7]А.Д.Кныш. Суфизм. Ислам. Историографические очерки. М., 1991, с. 172.


 | 1 | 2 | 3 | 4 |  


Новое на сайте


Имам аль-Газали. Письмо к сыну

Где найти Истинного Шейха?

Виртуальные технологии "неисламского суфизма"



Rambler's Top100
Рейтинг@Mail.ru


При использовании материалов ссылка на сайт www.sufizm.ru обязательна!
Copyright © 2002-2012 SUFIZM.RU. All right reserved. Дизайн: Эркен Кагаров kagarov@imadesign.ru
Вопросы и пожелания: dervish @sufizm.ru